回族是回回民族的简称，呈大分散，小杂居。根据2000年第五次全国人口普查统计，回族人口数为9816802。主要聚居于宁夏回族自治区，在甘肃、青海以及河南、河北、山东、云南等省分布也较多，有大小不等的聚居区。河南也是回族居住较多的省份之一，人口大约近百万，占全国回族总人口的10%，仅次于宁夏、甘肃而居全国第三位。回族也是河南少数民族中人口最多的，占90%以上，全省有3个县级回族自治区，30多个回族自治乡、镇。而且河南回族历史悠久，在其形成和发展的过程中，呈现出独特的中原特色。从历史民族地理学的视野研究河南回族社会的历史变迁，并找出其中相关的规律性东西，具有十分重要的学术价值和现实意义。
一、对以往回族认同研究的各种解释
回族认同的标准是什么？这是回族研究中一个基础性问题。在不同学者的眼里，回族认同有不同的形式。早在20世纪20-30年代，学术界已经将什么是"回回"这样一个基本问题提了出来。傅统先的《中国回教史》、白寿彝的《中国回教小史》、马以愚的《中国回教史鉴》等多以"回教"命名，对回族也多以"穆斯林"、"回教徒"、"回教社会"而称之。对于这种命名方式，当时就有人进行了反驳，如金吉堂在《回教民族说》中就指出："所谓回族，既非回纥人之后裔，更非汉人信回教者……回族者，回教教义所支配而构成之民族也" 。20世纪50年代自中国把回族识别为国家政权范围内的一个法定少数民族后，学术界开始流行而且也占主流的观点是用斯大林关于民族的四个特征来解释回族认同。白寿彝及其以后一大批学者都撰文论述了回族作为一个民族，具有自己共同居住条件、经济条件、语言和民族心理。如果离开这些特征，回族无法体现为一个民族。这种研究明显地存在着先入为主方法论的缺陷。实际上，回族表述的是族群的概念，而不是斯大林所说的外延为国家的民族概念。就回族的社会文化变迁的历史来看，斯大林民族定义的四个条件均不适用于回族：回族族源的多元化以及回族先民的商业倾向化决定了回族即使不形成一个民族，也必然要最终接受汉语；回族从形成之日起，即和其他民族相互插花、交错杂居，"小集中而大分散"也谈不上民族特征；"共同心理素质"虽然已经和文化范畴联系起来，但仍旧是难以琢磨的，也不能作为民族识别的标准；随着经济联系的扩大，作为中国大部分民族的共同经济的农业经济也不会成为回族的特征。斯大林模式对于回族认同显然缺乏解释力度。虽然还有学者指出国家政权在界定回族时，某种程度上实际是忽略了斯大林的理论，但却依然声明依从了这四个特征。
20世纪80年代以来，学者们开始在斯大林模式之外寻找回族认同的标准，而且还为此展开了激烈的争论。林松等一大批学者把伊斯兰教作为回族认同的基本形式，"没有伊斯兰教就没有回族"，伊斯兰教的因素和影响对回族的形成起主要的、决定性的作用，无论从任何角度看，回族的任何特征，都不能完全摆脱伊斯兰教而存在。南文渊从文化的角度认为"使回族民族特征形成的根本原因是回族伊斯兰文化" 。作家张承志主张"正确的方法存在于研究对象拥有的方式中"，"中国回族和伊斯兰教研究的可能性仅仅在于一点，那就是人民活着" ，他的一系列成果揭示着回族认同中宗教的力量。这种深入回族里层、倾听回族声音的研究方法的最大成绩是指出了回族认同形成和发展的"原动力"--伊斯兰教，从回族自我文化主体的角度看到了回族认同过程中展现出来的回族内在结构方面的特征。但正是由于过分注重伊斯兰教的作用，他们却没有进一步"走出来"探究回族与其他穆斯林民族互动和与国家政权互动所展现出来的另一种东西。
所以，这种把伊斯兰教作为回族认同基本形式的观点很快就遭到其他学者的反问：为什么新疆的穆斯林没有形成回族？这些学者指出，伊斯兰教只是回族意识形态的一个方面，没有伊斯兰教，也能形成回族，伊斯兰教对于回族的形成并没起决定性作用。马汝邻等认为，实际生活中宗教从来不是形成或改变民族属性的决定因素，伊斯兰教也不能是共同心理素质的主要内容 。台湾学者张中复则研究了西北门宦制度后指出，伴随着西北门宦教派纷立，伊斯兰教成为近代回族认同进一步强化的障碍。张氏还进一步论述了"回民起义"史观也是回族共同的历史记忆之一，是回族认同的一个特殊部分。这些观点明确地指出了回族认同形成和发展的外因条件，却又忽视了伊斯兰教的内因作用。正如白寿彝所说的，伊斯兰教信仰只是在一定历史条件下回族人社会意识的一种形态，回族并不能从宗教信仰上体现为一个民族，不要把伊斯兰教说成是回族形成的惟一因素，说成是回族发展的重要因素，恐怕也有问题的。除了伊斯兰教以外，回族的形成也有它的经济条件、政治条件和文化条件。显而易见，回族认同是个动态过程，回族群体身份既可从外部被界定出来，也可以在社会生活和社区形成过程中被回族自己同步地塑造出来。外部的描述和内部的阐释两者之间还存在着巨大的差异，无论是"在里面"还是"在外面"都不可能从各自角度更好地解决回族认同的问题。
最近几年，一些学者尝试着用族群理论来解释回族认同问题，这给回族学研究带来了新的视角，但回族认同问题并没有因此得到解决。以郝瑞（Stevan Harrell）和杜磊（Dru C. Gladney）为主的西方学者认为，中国回族的认同产生于20世纪50年代中华人民共和国划分民族的政策。在此之前，并没有回族这样一个民族的存在。杜磊则进一步指出，以往的回族认同理论没有把文化和政治因素同时考虑在内。他通过回族志着重描述了牛街、陈埭、纳家户、常营等四个回族社区，并提出了一种由西北而东南伊斯兰色彩逐渐淡化的回族文化序列，他致力于揭示这些差异极大的回回族群是如何在与政府政策互动的过程中被缔造为一个民族的。"回族与其他民族一样，是从帝国到民族国家的转型中诞生的"。杜磊聪明地指出了回族认同中的国家政权的力量和作用，但他的错误也是致命的：注重了回族的现实，却切割了回族的历史；引入了国家政权缔造民族的模式，却忽略了与伊斯兰教有关的诸如民族历史、民族经历等因素以及汉文化在回族认同中的作用。还有学者从文化模式出发，指出回族认同与汉族社会之间有着难以割舍的密切互动关系，回族既是中国社会中"熟悉的陌生人"（thefamiliar strangers） ，同时也可视为界于汉族与少数民族间的"汉语穆斯林"（Chinese_Speaking Muslim） 。而这些观点立刻招来大陆学者的批评，指出他们显然忽视了回族作为一个民族实体的内在合理性，有其相当的片面性。
显而易见，以往回族认同模式在很大的程度上是从一般的概念、简单的模式出发考察动态中的回族认同，结果当然是事与愿违的。最近，学者姚大力先生通过对回回群体内部自我认同的历史考察得出结论："尽管今日'回族'的共同体是在1950年代的民族划分中最终被界定和形成的，但一个具备'种族'共同体基本特征的'回回'群体，早在明清之际便开始形成"。并进一步指出回族认同乃是其"久居汉地社会而逐渐土著化过程的历史产物。姚氏的论证是比较中肯的，也是符合回族发展的客观历史事实。但是对回族认同进行宏观上解构，还需要进一步放入地方回族发展历史的叙事框架下予以论证。看来，对于回族认同的分歧究竟在哪里，应该怎样认识回族认同？还是有继续讨论下去的必要。
二、"回回认同"：回族认同研究的历史起点
回族认同标准产生分歧的原因，除了研究者的文化背景、学术渊源和研究视角的不同外，"回回"含义演变的历史脉络也是不容忽视的。严格意义上讲，回族认同和"回回认同"是两个本质不同却又密切相关的概念。"回回"一词自于北宋沈括的《梦溪笔谈》首次出现以来 ，随着时空的变化，这一概念术语本身含义也在不断变化之中。正是由于其含义的不确定性，导致了学术界对"回回是谁"见解的分歧，从而给回族认同问题的研究带来了相当的麻烦。因此，在进入回族认同问题之前，我们对"回回是谁"有必要进行历史的考察和解释。
依据王永亮的观点，"回回"一词在古汉语中是一个形容词 。但作为民族群体的指称，最早见于北宋沈括的《梦溪笔谈》。元代以前，"什么是回回"，学者各持己见，分歧很大。主流的观点认为："回回"是对回纥、回鹘的音转 。近人杨志玖、白寿彝也赞同此说。杨志玖甚至早在1940年就指出，"这已是学者所公认的事实"。《梦溪笔谈》中"所以用'回回'而不用回纥或回鹘者，一定是因为'回回'这一词是流行于当时社会的'大众语'，也就是沈括所认为'市井俚鄙之语'的一类" 。但也有很多观点否认回回是回鹘或回纥音转，如钱大昕就说:"回回者，西北种落之名，其别曰答失蛮、曰迭里威失、曰木速鲁蛮、曰木忽，史称大食、于阗、拂林者，大率皆回回也" 。姚大力先生指出，"在畏吾儿因整体伊斯兰化而融入西域回回之后，汉人社会开始把当日社会中的回回追溯为历史上的畏吾儿部后人" 。遂使回回人在不知不觉之间实现了对自我身份认同的一次重新构建。
还有一些比较独特的意见：如汤开健认为"回回"当指西夏。他推测西夏境内诸混居民族，如吐蕃、党项、吐谷浑、回鹘、鞑靼等，"完全有可能通过长时间的杂居、婚配而融合成为一个新的共同体，这个共同体就是北宋时期为西北人民俗称的'回回'"。刘东声论证了"回回"二字作为一个词语应是"花剌子模"的音译，这一意义上的"回回"一词较早见于《辽史》。胡小鹏认为西夏所打"回回"指喀喇汗王朝，"回回"一词最初就是指伊斯兰教徒 。尽管意见分歧颇大，但有一点是可以达成一致的：在北宋时期，"回回"不是指后来的回回民族，和伊斯兰教无关。"回回"一词在南宋时多次出现，用来指葱岭内外广大地区的各民族居民，有的和伊斯兰教有关，有的无关。
元朝时，"回回"一词成为伊斯兰教信仰者的通称，在多数情况下和"穆斯林"同义。"元代之诏今文告，如不以'色国人'与蒙古人、汉人对举，即以回国与蒙古人、汉人并举，或以回回、畏兀、乃蛮、唐兀与契丹、汉人对举，此见元人心目中，回回实与蒙古、畏兀、乃蛮、唐兀、契丹、汉人等，均各为一个民族" 。至于为什么或怎样转化为这样事实的具体细节，则难以稽考了。杨志玖指出，在认定"回回"一词在元代是指信奉伊斯兰教的西域人以外，还应当认识它的另一含义，即它有时还泛指一般的西域人或色目人。由于汉族文人惯用古雅字眼，他们仍常用回纥或回鹘称呼畏兀儿，甚至以之称呼回回。这种用词不严格的现象给后人对回回的识别造成了困难。也有人认为元代的回回为"突厥后裔西迁后，又回来了" ，等等。而"回回"一词和"教"联在一起，称"回回教门"、"回回教"，是到元末明初。如西洋古力国"半崇回回教，建礼拜寺数十处" 。哈密回回其"男子首缠以白布，妇女亦白布蒙首……有通回回教经典者，众称曰满剌" 。
明代，人们对回回涵义的理解除了表示宗教概念上的伊斯兰教教名外，还表示信仰伊斯兰教种族概念上的穆斯林。从民族语源学的角度看，明代文献《回回馆译林》中指出，回回"其波斯语的汉字注音是'母苏里妈恩'，回回字可标作[musulman]，意即穆斯林" 。"回回"之名，应是多民族伊斯兰教"穆斯林"的共名。这在明文集著作可约略得到反映。比如西洋古力国"人有五等，一回回，一南毗，一哲地，一革全，一木瓜"，"国事皆二将领主之，仍回回人也" 。又如哈密"回回、畏兀儿、哈剌灰三种番夷，同居一城，种类不贵，彼此颉颃" 。明人陈诚所著《使西域记》载，哈密"人性犷悍，与蒙古、回回杂处"，明严从简《殊域周咨录》卷11《默德那》指出这里的回回"种类散流南北吧，为色目人者甚多"。在明代回回朝贡贸易中，中原政权和文人对来朝贡的信仰伊斯兰教的都称为"回回"，对此笔者已作考究 。这些"回回"人来自中亚、西亚以及东南亚的许多国家和地区。
清代，泛称中国信仰伊斯兰教的民族，以宗教作为民族的标志。如清人编修《明史》讲到坤城称"西域回回种"，于哈密则称"回回一种，早已归化"，是用"回回"表示种族；讲默德纳，称"回回祖国也"，于撒马儿罕称"元时回回遍天下"，并且于历志称"回回大师马沙亦黑"，又是以"回回"表示教名和信奉者。清人王国维在《观堂译稿》（上）云："明代会同馆所编之四彝语，其中有回回语，盖谓回回教徒所用语，迄今考之，则并非阿剌伯语，而为波斯语也。"这也从另外一个角度指出广泛意义上的"回回"是信仰伊斯兰教的人，即回回广义上的指代。而清代狭义上的"回回"概念指中国境内汉语区的伊斯兰文化共同体，是今天意义上的回族，当为特定的民族实体专称。
在民国时期，孙中山先生提倡的五族共和（汉、满、蒙、回、藏）中的"回"是指信仰伊斯兰教的人们，包括今天的回族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族等。抗战初期，国民政权否认回回民族的存在，称回族为"内地生活习惯特殊之国民"，称伊斯兰教为"回回教"或"回教"。1943年出版的《中国之命运》，蒋介石仍然认为回族与中国境内的所有少数民族只是汉族的一个宗支。步蒋后尘，马鸿逵及一部分回族上层也认为回民是一种宗教群体，不是一个民族，回民和汉人皆是黄帝子孙，只是信奉的宗教不同而已。
受苏联和孙中山的影响，中国共产党人在延安时期设立了西北工作委员会，下辖的民族问题研究室专设回族研究组，全面系统地研究了回回民族。20世纪50年代中国政府的民族识别工作将维吾尔、哈萨克等族群识别为不同的单一民族后，剩下的分布在全国各地使用汉语的伊斯兰教信仰者，被识别为具有法定少数民族身份认定的"回族"，并将"回教"、"回回教"一律改称为"伊斯兰教"。自此，"回回"从穆斯林宽泛的概念外延转化为今天回族的专用指代。
就历史的考察而言，"回回"族称的获得是一个偶然，并不具有特别的象征或意义。"回回"指代的历史脉络是清晰的：一条线索是与宗教指代有关，由北宋时期的与伊斯兰教无关--南宋和元时的与伊斯兰教有关--元末至20世纪50年代民族识别前的回回教指代--20世纪50年代后的回回教名消失、伊斯兰教名称出现；另一条线索是与种族共同体有关，由与穆斯林无关--和穆斯林同义，包括今天意义上的回族--专指今天意义上的回族，"回回"的指代外延逐渐由穆斯林到回族而缩小。
历史对"回回"的解释至此而终，但问题却没有因此而得到解决。正是基于"回回认同"中宗教共同体和种族共同体交织在一起，"回回"一词含义的历史变化给人的感觉：一方面是伊斯兰教与回族形成、发展相伴始终，对回族认同起着决定的作用；另一方面回族的历史发展脉络是由穆斯林演化而来的，国家在其中起了作用。这样，无论回族认同伊斯兰教决定说，或由穆斯林到回族的国家缔造说等等对回族认同不同诠释的历史根源就愈发明晰了。
三、选择河南回族为研究视角的意义
在很长的一段时期内，对于回回民族在历史发展过程中所出现的一些基本问题，回族学术界一直习惯于从西北地区回族中找答案。当然，这样抓重点的路子是对的，但河南回族在中国回族中的地位也是不容忽视的。河南回回是中国回族的重要组成部分，在历史上更具有重大影响。深入地研究河南回族社会变迁的历史，"既可以中原突破，还可南连苏皖，西接山陕，北通内蒙东北，大大丰富中国的回族史研究" ，而且也可以对深入研究其分布特点对民族认同的意义和作用。本论文之所以选择河南回族为研究对象，也是考虑到河南回族在全国回族发展历史中的地位。河南回族在自身发展历程中，呈现出独特的中原特色。
第一，河南回族人口基数庞大、分布较广、清真寺数量多。
河南是全国各省中回族人口最多、力量最大的省份。可以说，历史上河南回族人口的不断增加，加上经济方面形成的独特特点和优势，在河南全省乃至全国经济发展中发挥着不可忽视的作用。
建国以来，河南进行了五次人口普查。河南回族人口在1953年第1次人口普查时为378792人；1964年第2次人口普查为479443人；1982年第3次人口普查为730282人，占河南少数民族人口的91.25%，占全国回族人口的10.72%；1990年第4次人口普查为868970人，占全国回族人口的10.11%；2000年第五次全国人口普查统计时为9816802。建国以来，回族人口一直居河南少数民族的首位，而且比重较大。河南回族人口增长率相对较大，自1964年至1982年的18年间，回族人口增长了52.32%，比同省汉族人口增长率高出4.51%；1982年至1990年，河南回族人口增长率虽明显减缓，人口形势处在相对稳定状态，但18.6%的增长率亦是不容忽视的。这种状况在全国也是很突出的。
回族大分散、小聚居分布于河南十八个省辖市的村村落落。据1990年第4次人口普查，全省回族人口在1万以上的县市有25个，5000至1万的有20个，1000千至5000千的有46个。河南回族又集中分布于豫东和南阳盆地，仅周口、许昌、南阳、商丘四个省辖市，即拥有全省回民人口的51%。郑州市、开封市和洛阳市等也是回族人口分布较多的地方。1990年因回族聚居而定为少数民族行政区划的有郑州市管城回族区、开封市顺河回族区、洛阳市瀍河回族区；襄城县颖桥、临颖县繁城、沈丘县槐店和睢县、宁陵、淮阳、太康县城关等回族镇；叶县马庄、郏县姚庄、封丘县荆乡、禹县山货、民权县伯党及胡集、西平县蔡寨、洛阳市郊区瀍河等几个回族乡。
河南回族在发展过程中呈现出另一特点就是清真寺数量多，历史久现存元代河南回族清真寺有郑州北大寺、叶县马庄清真寺、博爱县大辛庄东大寺、清化镇西关清真寺、武陟胜利街清真寺、许昌艾庄清真寺、沁阳县北大寺、沈丘县槐店镇至元清真寺等处，在其周围形成了较为集中的回回聚居地，此亦是河南回族人口地区构成的一个重要标志。到了明清时期，河南已建有500多坊清真寺。建国时，河南共有810座清真寺，分布于111个县市。1958年，增加到864座。1978年至今，全省已整修、恢复清真寺740余座，其中女寺67座，初建于明代及其以前的清真寺72座。此外，河南回族坟场规模很大，在一定程度上亦反映了河南回族历史人口较多的事实。
第二，河南回族地处交通要道，历史悠久。
河南地处中原，历史悠久，也是伊斯兰教在中国传播的最早地区之一，中国回族的发展历史的方方面面几乎都可以追溯到河南。由于地处交通枢纽，历史悠久，河南不断地吸引着大量的回回人移居其中；而且，回族以及伊斯兰教并由此而传播到全国各地，将河南回族与全国回族的发展历史紧密地结合了起来。
唐宋时期，河南位置特殊。洛阳是盛唐的名城，开封是北宋的都城。横贯东西的陆上"丝绸之路"和海上"香料之路"，把中阿商使密切地联系在一起，河南是重要物资交流中心。而多由阿拉伯人和波斯人经营的香料行也大都集中于此。近年来，在河南的一些唐墓和遗址中出土了阿拉伯、波斯金银货币和其他外币，就证实了此点。《太平广记》卷28载唐代的牛肃在天宝五年(746)见到"胡商"在开封卖药。卷420又载，开元初(713～714年)、浚仪(今开封西北)县尉李勉任满游广陵，在睢县遇到一有病的年老波斯商人，称在此经商已经20年。宋人张知甫的《可书》中载一蕃客来开封售真龙涎香。
尽管我们现在还找不到这些阿拉伯、波斯商人与今天回族有一定历史渊源的史实证据，但这并不妨碍回族民间社会将自己的历史追溯到唐宋时期的事实。据回族民间传说称，穆罕默德二十六世孙、中亚布哈拉教主苏菲尔于宋神宗熙宁三年(1070)"率亲属部众假田猎入贡京师。神宗大悦，散本部护卫五千三百余人，农种秦淮泗之间，然后建寺立师，教理始著" 。另据南京《梁氏家谱》称，其祖"本西域天方古教"，宋熙宁时"入观汴京"，"家世居汴，蒙宋王御赐公梁姓，又赐长名爰，赐弟名婴，赐堂名滋德，于是爰婴二公，盛名播传当世" 。回族民间社会将这些阿拉伯、波斯商人聚居的点称作"蕃坊"。
元时，回回人"柄用尤多，大贾擅水陆利，天下名域区邑必居其津要，专其膏腴" 。至于河南，更是出现了"回回遍天下，中原尤多"的现象。到了近代，由于京广、陇海两大铁路的开通，河南交通地位更加提高，吸引了大量的回回在交通要道处聚族而居。如郑州市是两大铁路的交汇点，人口继续增长，到解放前夕，仅城内回族已近7000人，聚居点已由明清以来的少数几处扩大到北下街、清真寺街、丁光里、河东街、河阳街、城南路西段、南顺城街、阜民里等多处。
第三，河南回族伊斯兰教呈现出中原特色。
有学者将中国伊斯兰教的分布一种由西北而东南伊斯兰色彩逐渐淡化的回族文化序列，这种观点在一定程度上揭示了中国伊斯兰教的区域差别。显而易见，对于伊斯兰教研究我们既不能"以面代点"，也不能"以点代面"，要充分认识到伊斯兰教内部的地域差异性。河南回族伊斯兰教在其历史发展过程中，形成了不同与其他地区的特点，是中国伊斯兰教的有机组成部分。
比如，伊斯兰教教派分化问题。尽管史书关于河南这方面的记载甚少，但从现存河南的教争碑文资料可以寻出蛛丝马迹。开封东大寺明万历十四年（1586）立《古制连班永遵》巨碑即是教争之遗物。明末著名新教派宗师胡登洲的弟子海巴巴和冯阿訇来河南开封传播新说，即遭到东大寺旧教教派的抵制。后持续二百余年，其中又历经抵制舍起灵、马明心等新教的传布及开封吴派的活动。一些要维护"古制"、支持"古行"的老教阿訇，根据经堂教育中所接触到的以苏非主义为主的经典来支持自己"遵行旧规"的合法性质，如开封朱仙镇清真北大寺的清嘉庆十年（1805）碑，其汉文部分有道"朱仙镇清真寺遵行旧规"，其阿文部分据译铭刻的是和清道光二十年（1840）开封北大寺的"十三件候昆"相仿的内容，并在阿文部分最后特别说明"此碑文是中国的巴巴老筛海根据二十四部大经纠正，防后人窜改行邪"。可见派别争论中宗教思想发展之复杂。若将教派分化前后期的教争碑文档案作一比较，就会发现伊斯兰教之发展除有复杂的特征之外，归根结底要受社会经济因素的制约，此意即河南可以有教派分化的萌芽，可能有苏非主义思想的传播，也可以后来有新的派别组织上的传播或涉及，而终不能成为如西北明显教派分化运动的真正策源地的原因。这也是河南回族伊斯兰教呈现出的中原特点。
四、与河南回族相关的研究状况
学术界迄今为止，尚未出现全面、系统地研究河南回族的著作。民国以前，河南回族研究是零星的、松散的。关于河南回族的有关情况也只是散见于一些正史和地方志中，而且还有错误的记载和看法。即使是回族内部学者对回族的历史也存在有模糊的认识。民国以来，河南回族研究在很大程度上停留在资料的整理和收集阶段。其成果大致可以从以下几个方面得以分析：
第一，开展回族社会调查，推出了一批现状研究的成果。关于对河南回族社会状况调查，开始于民国时期。
民国年间，随着新闻事业的发展和回族新文化运动的深入，全国各地回族有志之士先后办起了一批批"以阐发教义，提倡教育，沟通、传达各地回民消息为主旨"的回族文化刊物。截至1949年时，创办的这类报纸和刊物数目多达百余种 。影响较大的刊物有云南的《清真铎报》、北平的《月华》、天津的《伊光》、南京的《突崛》、开封的《伊斯兰》、重庆的《中国回教救国协会会刊》和《回教文化》等等。另外，《禹贡》杂志还刊发了"回教专号"两期（5卷11期、7卷4期）。这些刊物大都开辟回族和伊斯兰教研究栏目，比如《清真月刊》中的"回教名人轶事"、"回教历史"；《中国回教学会月刊》中有"史略"、"调查"、"常识"；《震宗月刊》中有"论著"和"调查"；《晨熹》中有"学术"、"边疆"和"回民消息"；《月华》有"调查"、"纪事"栏目等。这些栏目设立，引发了河南各地对回族现状调查的开展。从总体上看，这些调查现状的内容丰富，大体分概况调查和清真寺调查两大类。主要篇目有《项城西寺过去、现在及未来》（载《月华》3卷31期）、《文殊寺记》（载《伊斯兰》创刊号）、《河南郏县清真寺户口调查表》（载《伊斯兰学生杂志》1卷5期）、《河南固始柳树店建筑清真寺始末》（载《月华》8卷6期）、《开封养正小学校的沿革》（载《伊斯兰》1-4期）、王焕宸的《河南省会穆民概况》（载《月华》4卷3期）、吴忠甫的《河南辉县回民概况》（载《月华》8卷7期）、耀仁的《开封回教一瞥》（载《月华》7卷19-21期）、刘文杰的《河南辉县穆民的今昔》（载《月华》7卷17期）、杨诚之的《谈谈固始的教门》（载《月华》6卷15-17期）、孙幼真的《河南项城县回教概况》（载《月华》4卷31-32期）、志和的《河南潢川县回教概况》（载《月华》3卷19期）、铁子房的《驻马店回民概况》（载《月华》3卷36期）、志道的《河南泌阳全县回教概况》（载《回报》2卷）、铁子房的《郾城回教概况》（载《回报》2卷）、孙幼真的《河南淮阳县回教状况》（载《月华》3卷22期）、孙包宗的《河南淮阳周口镇回教概况》（载《月华》4卷2期）、赵文治的《河南郏县回民志》（载《月华》3卷23-26期）、赵士产的《我所见的河南禹县回教概况》（载《晨曦》1卷18-20号合刊）、光仁的《洛宁县回民概况》（载《月华》2卷33期）、友青的《开封的回教婚俗》（载《回教周报》163期）、卢振明的《开封回教潭》（载《禹贡半月刊》第7卷第4期）、游鹤的《郑州回教概况》（载《晨熹旬刊》第1卷第24-26号合刊）、特瓦杜阿的《中原回回》（载《月华》1947年6月号）等等。这些现状调查成果，都不同程度地介绍了河南各地回族和伊斯兰教的历史及清真寺概况，包括金石、古迹、匾额、人物、典籍、谱牒等，收集了不少濒于失散的研究回族伊斯兰教史料。扩大了回族伊斯兰教研究在社会上的影响，推进了回族和伊斯兰教的研究。
第二，各地回族历史与现状调查报告的编写和史料的收集整理。
关于河南回族研究另一个成果就是建国以来各地组织编写了当地回族历史与现状的调查报告，并在此基础上，编纂了回族民族志和宗教志，为河南回族研究的进一步开展奠定了资料基础。1953年，中南行政委员会编写了《河南省回族群众反映分类汇集》，这是解放初期对河南回族社会历史情况和反映回族人民要求的调查，对当时的民族工作的开展有参考意义，对我们研究建国初期的河南回族的状况有重要的参考价值。20世纪以来，河南各地民族宗教事务部门和方志办编辑整理了一批当地回族民族宗教志。比较好的有：禹州市民族宗教事务局编的《禹州回族志暨宗教志》（内部资料，1989年元月编）、中共南阳县委统战部编的《南阳县民族志》（内部资料，1990年3月编）、刘保祥主编的《周口地区少数民族志》（内部资料，1989年12月编）、镇平县民族宗教事务局编的《镇平县宗教志》（初稿，内部资料，1990年10月编）、中共内乡县委统战部编的《内乡县民族志》（初稿，内部资料，1988年元月编）、平顶山市民族宗教事务局编的《平顶山市回族志》（初稿，内部资料）、赵聚贤编的《商丘县民族宗教资料汇编》（内部资料，1990年2月编）、顺河回族区地方志总编室编的《开封市顺河回族区回族志》（初稿，内部资料，1990年10月版）、郑州市管城回族区史志编纂委员会编的《管城回族》（内部资料，1989年12月版）、新乡市民族事务委员会民族志、宗教志编辑室编的《新乡市民族志》（内部资料，1989年5月编）等等，这些民族宗教志集中地反映了各地区的回族来源、人口分布、语言文字、经济、文化教育、政治等方方面面的内容，给后来地方回族史的研究奠定重要的史料基础。还有一些清真寺也编写有清真寺寺志，如郑州市北大清真寺民管会编的《郑州市北大清真寺寺志》（内部资料，1988年）。尽管是内部资料，但对于理清清真寺发展变迁研究还是有所裨益的。
第三，汇集了一批回族历史研究资料。
1959年，周总理发出了各地编写文史资料指示之后，回族文史资料的编写亦有长足进展。河南回族聚居较多的开封、郑州和洛阳等地出版的文史资料选稿、选辑，都登载了大量的回族历史、人物和事件的稿件。其他地区及全国文史资料选辑也多有河南回族的资料，为研究近代回族作了资料方面的部分准备。其中也大量地收录了府志、县志、乡土志、碑碣、墓志铭、诗文、歌谣、传记、纪事、谚语等资料。如，1990年，开封市委员会文史资料委员会编（开封）的《开封文史资料》第十辑（民族宗教专辑），里面就收录有丰富的开封回族资料；其他的如，《遂平回族文史资料》编写组编的《遂平回族文史资料选》（内部资料）、政协洛阳市瀍河回族区委员会文史资料委员会编的《瀍河文史资料》第2辑（内部资料）、政协新乡市委员会编的《新乡文史资料》第11辑（民族宗教专辑，内部资料，2000年10月）、政协河南省方城委员会文史资料委员会编的《方城文史资料》（第四辑，1987年8月）等等。这些料今天看来，尽管存在着这样那样一些问题，带有时代的烙印，但毕竟为回族研究保存了可贵的材料。
第四，发表一些具有一定学术价值的论文。近年来，一些学者在学术刊物上发表了一系列关于河南回族研究的文章。如，穆德全的《开封回族来源述略》（载《史学月刊》1986年第4期）和《历史上的河南回回》（载《开封师专学报》1986年第1期），李兴华的《开封伊斯兰教研究》（载《回族研究》2004年第3期）和《朱仙镇伊斯兰教研究》（载《回族研究》2004年第4期）等。笔者这几年在研究河南回族的过程中，也是尽可能地将河南十八个省辖市的回族历史变迁情况逐一进行梳理，撰写出《南阳地区的回回民族》（载《宁夏社会科学》1993年第2期）、《开封的回回民族》（载《宁夏社会科学》1991年第3期）、《洛阳市瀍河回族区回回民族》（载《回族研究》1994年第2 期）、《郑州市的回回民族》（载《宁夏社会科学》1994年第2期）、《河南周口地区的回回民族》（载《宁夏社会科学》1994年第4期）、《河南回族来源考略》（载《中南民族学院学报》1995年第5期）、《河南许昌地区的回回民族》（载《宁夏社会科学》1995年第1期）、《豫北回族的历史与现状》（载《宁夏社会科学》1995年第5期）、《河南商丘地区回族的历史与现状》（载《宁夏社会科学》1996年第2期）、《河南回族人口研究》（载《宁夏社会科学》1997年第54期）、《河南回族掌教制度的历史变迁》（载《回族研究》2004年第1期）等一系列文章。但总体上来说，很大程度上，论文的质量还只是停留在河南回族的资料描述的层面。
五、基本思路和主要内容
本论文主要从历史民族地理学的角度，探讨河南回族社会的历史变迁。论文整体上是从回族形成与族源多元性、农商相结合的经济形态、回族伊斯兰教的内部运作机制、涵化中的汉文化作用等四个方面展开的。试图通过对回族在河南土著化、本土化过程中所展现出来的东西进行分析研究，探讨影响河南回族社会历史变迁的因素，特别是伊斯兰教、汉文化、国家政权在其中的作用，并进一步分析对回族认同的意义。
由于时间和文章篇幅的原因，关于河南回族的农商相结合的经济形态本文没有涉及，留待以后进一步完成。除此之外，整个论文具体结构大致分三部分阐述。
第一部分：河南回族形成与族源多元性。包括四章。
第一,关于河南回族唐宋时期源流传说的考略。主要是分析"唐太宗感梦说"、"平定安史之乱回纥移入说"等关于唐宋时期回族源流的各种传说在河南回族民间社会的流布情况，并通过进一步考证传说真实性，发现唐宋时期还没有直接的证据和河南回族联系在一起，因而主张将唐宋时期界定为河南回族的"传说时期"，而且强调了传说对回族认同的作用。
第二,关于元代河南回回小集中居住方式的形成。主要分析考证回回人进入河南途径和方式：屯田落籍、官宦世家仕籍、其他民族成分的融入，指出河南回族真正的源头在元代，强调元代回回人在河南呈现"小集中"居住分布格局。
第三,关于"大散小聚"--明清河南回族聚居区的变迁。
主要是分析明清以来河南回族聚居区在分布格局上发生的变化：一方面，由小集中向大分散变迁；另一方面，由相对独立的封闭性寺坊聚居区，转变为开放性象征聚居区。并进一步解释导致这种聚居区变迁因素，以及这种地理上的格局分布对于河南回族的民族认同所产生的影响。
第四,关于河南回族民间社会追溯祖先的事实考证。主要是分析考证流传在河南回族民间社会的居传说："十大回回保明说"、"洪洞移民的祖先同乡说"、"汉族族源说"，通过探讨其中所描绘回族来源和迁移有明显的"虚构"和"重建"的成分，进一步分析促成河南回族民间移居传说形成的背景以及动机，以及对回族的民族认同相关的作用。
第二部分：河南回族伊斯兰教的内部运作机制分析。共分三章
第一,关于河南回族伊斯兰教掌教制度的历史变迁。主要分析了河南回族掌教制度的变迁轨迹：元以前的建立在政教合一上的掌教制度、明代的三掌教制度、明末以降至清代的掌教制度"主位"和"客位"系统的更替、清末以来乡老地位的日渐提升和阿訇聘任制的盛行；指出河南回族掌教制度历史变化呈现出的特点：一方面，掌教的职权由政教合一逐渐发展到纯粹的宗教管理，与官方关系愈来愈淡薄，由开放走向封闭；另一方面，掌教制不断地进行调适，掌教内部权力模式逐渐由单一化向多元化方向发展。并进一步揭示：随着掌教制度的变迁，权力在国家和宗教之间，以及在回族内部之间的不断调整变化，对回族内部松散的联系进行整合和维系，不仅使伊斯兰教在回族内部不断地得以延续和发展，而且加强了对回族认同范畴的构建。
第二,关于河南回族教育的历史变迁。主要分析了河南回族教育的发展里程：河南回族教育的萌芽状态、经堂教育的确立与全面发展、经汉义学的兴起与创办、近代新式学校的兴起和回族社团的控制，探讨了影响这种变化的因素以及对回族认同的作用。
第三,关于河南回族寺坊制度的历史考察。主要讨论的是，河南回族寺坊制度的历史变迁、河南回族伊斯兰教教派的历史分化、回族寺坊寺产的来源与管理、寺坊组织化与民国时期的回族社团，以及回族寺坊的民族认同功能。
第三部分：涵化--回族认同中汉文化的作用分析。
主要从河南回族民间社会存在的"二元忠诚"论、汉名与经名取名习惯、回族语言上的跨文化传承、婚姻和丧葬仪式的二元化等方面入手，探讨分析河南回族在土著化和本土化过程中呈现出的特点：传承与调适。
通过以上三部分的分析研究，论文最后的结论是，河南回族社会历史变迁，伊斯兰教、汉文化、国家政权的力量起了关键性作用。三者交织在一起，相互作用，并产生重大影响。伊斯兰教作为区别性标识，强化了回族与非穆斯林民族的分界；汉文化与回族文化之间的涵化，强化了回族与其他穆斯林民族的分界；国家政权则在其中加强了协调与整合。
本文力图跳出单从回族的角度或仅从回族外的视野探讨河南回族社会的历史变迁，而是用一种界定回族认同比较宏观的分析方法，借助历史民族地理学的理论，从回族与其他民族关系和与国家政权关系的互动视角中来把握和理解回族认同。全文通过对河南回族社会历史变迁的考察和分析，进一步指出，回族在与其他民族互动中，通过展现出与伊斯兰教有关联的回族内在结构方面特征以及自身性质和自身特点中那些已经被涵化了的汉文化属性，得以区别于其他民族。国家政权整合和强化了回族认同。主张对回族认同的界定不能拘泥于三重标准的某一类,应该以一种变动着的历史眼光，从回族与其他民族关系和与国家政权关系，以及从回族的形成、发展及演变的整个过程来加以综合考察。这是本文的创新之处。
但是，由于种种原因，历史上正史缺乏对河南回族的记载，因此在将河南回族社会的历史变迁置入到河南地方叙事框架下予以解构显得十分困难。同时，对于河南回族的传承和禁忌功能，以及回族文化对当地汉文化的影响等，都还没有进一步展开论述和分析，这也是本文的遗憾所在。
六、基本史料的运用
本文的研究，在充分利用前人记载的资料和撰述的基础上，还注意收集基本史料。正史和地方史的资料是本文的重要史料。但是，这些史书是官方编撰的，再加上民族问题，对河南地方上回族的一些重要事件的撰述往往不能详尽，有的甚至不予记载。此外，这些史料是由官方组织编撰，受当时的条条框框的束缚较为严重，影响了对一些事件的客观评价。大量民国时期的回族报刊杂志和建国后的文史资料也是本文的史料来源。
由于史料的残缺或遗漏，笔者充分利用田野调查的第一手资料，包括从回族民间搜集的族谱、契约文书、碑刻资料等。笔者从1988年开始关注河南回族起，做了大量的实地调查和资料收集工作，积累了大量的河南回族乡土资料。十余年来，实地考察了100多个县区的回族聚居区，几乎全部收集到了各县市民族志、宗教志以及各地清真寺的碑刻资料。通过田野调查掌握的第一手资料，以印证史料或补充史料的不足。
尤其需要说明的是，笔者在实地调查中，搜集到十分丰富的回族碑刻资料。这些碑刻资料大多存于清真寺内。回族碑刻资料比明清时期的汉文泽著更贴近形象形态宗教，是活生生的、现象形态的河南伊斯兰教的一种反映。就其内容精略大致可分为以下类别：
（1）建寺、修寺碑记。这类碑记主要是记述清真寺的创建、重建重修重立、局部增修重修是情况。创建碑记有沈丘槐店回族镇元世祖至元十年（1273）的《建寺碑记》，此亦为河南回族碑文资料发现时间最早的。此外尚有开封文殊寺街清真寺的明《万历甲辰碑记》（1604）、禹州枣园乾隆三十五年《创修清真寺碑记》及嘉庆八年的《创修清真寺碑记》、光绪十三年（1887）四月十六日的开封《善义堂记》等。重建、重立、重修碑记有：清代回族大学者河南固始人蒋湘南所撰的《南照镇重修清真寺碑记》、乾隆四十二年二月的襄城石羊街《重修清真寺碑记》、嘉庆十一年的信阳南关《重建清真寺碑记》、开封文殊寺街清真寺《同治四年乙丑碑记》等。另外。还有河南回族撰写的他省回族碑记，如明天启二年（1622）新野康庄马之骐撰大同清真寺《重修礼拜寺碑记》和明崇祯四年（1631）撰甘肃武都清真寺《重修礼拜寺碑记》等等。清真寺局部增修重修碑记有：清道光二十七年（1847）襄城本地儒学生员王新铭撰石羊街清真寺《重修合寺殿宇暨创建南讲堂碑记》、清同治元年（1862）石羊街清真寺《建修二门内圆门碑记》、明万历十八年（1590）沁阳北大寺的《鼎建清真寺拜殿记》及明末崇祯辛未（1631）的《崇祯辛未碑记》、沁阳水南关清真寺明天启乙丑年（1625）春二月的《清真寺修圈记》、博爱县二仙庙村清真寺崇祯十一年（1638）夏立的《重修本寺墙垣并祀田记》、禹州城朝阳门乾隆四十八年的《创建拜殿、重修正殿碑记》等27通。
（2）敕谕圣旨碑记。这类碑记主要是技术历代最高统治者关于清真寺和伊斯兰教政策的。此类碑记是清真寺用来作为护身符刻立的，从中可看出统治者的回族政策。如郑州北大寺乾隆四十九年立乾隆四十七年（1782）七月圣旨碑记、郑州北大寺乾隆四十九年立乾隆四十九年（1784）六月初一圣旨碑记、禹州砖桥坡清真寺的乾隆圣谕碑等。明洪武八年五月二十日立的新蔡李桥乡清真寺《太祖高皇帝御制回辉教百字赞》、博爱林化南清真寺《明太祖御制百字赞》等两通，可能是仿北京安内明洪武元年《御制至圣百字赞》而作。
（3）宣示碑记。其中有告示碑记：如同治十三年（1874）开封善义堂清真寺立开封府祥符县正堂查关于批准商民在城内鹁鸽市所买民房院设立经堂、义学并仿礼拜寺内设万岁龙牌以致诚敬"告示"碑记等。堂判甘结碑记有：乾隆四十七年（1782）开封东大寺立当局堂判不得擅行创建新寺、倡兴新教、远悖连班"具甘结"文等。教义教旨教理及通俗宣教碑记有：郑州北大寺乾隆乙卯（1759）科举人牧天颜撰立的《五梦歌》碑文、同治十三年孟夏立的信阳《清真寺碑记》、博爱西关清真寺乾隆三十四年和嘉庆八年二月所立的二通《宣教碑》等。教争碑记有：明洪武年间开封东大寺立的《古制连班序》碑记、明万历十四年立的《古制连班永遵》碑记、清乾隆四十七年（1782）的《具甘结碑》记，以及道光二十年（1840）开封北大寺《计开十三件候昆》碑记等。
（4）禁约议约契约碑记。如咸丰十的（1860）郑州北大寺《积金会公议碑记》中的公议罚约三章、嘉庆元年菊月民权伯党集清真寺的《师长公养记》、宣统四年正月十四日获嘉县立的当局禁杀牛羊的《合方公议碑》、睢县嘉庆廿二年十二月《张庄村清真寺数姓公议管理事碑记》和洛阳光绪二十一年孟春《塔西清真寺建班管物碑》等是清真寺管理公约；东大寺光绪二十八年（1902）五月《同义社碑记》是回族公共社团组织的社规公约。契约碑记多为清真寺置产情况，如襄城石羊街乾隆二十四年十二月《清真寺买地碑记》及1926年仲春《增置地亩记》、康熙四十五年十二月洛阳塔湾清真寺的《清真寺地基复业碑记》、汲县光绪十九年《北门里清真寺修置房产碑记》及考城谷皮村清真寺《建立清真寺地亩缘起记碑》等。捐施碑记以清及民国时期尤多。大多仅书捐施人姓名、捐施数目等，如禹州山货厂乾隆五十八年季冬立的《施地碑记》、道光十七年九月洛阳塔湾清真寺《施钱地碑》等30余通碑记。但也有相当数量的捐施碑（包括功德碑）涉及寺史、教理、施理等，如乾隆二十四年（1759）儒生李云芳撰襄城石羊街清真寺《买地碑记》、乾隆二十六年（1761）郑州清真寺《公置供养三掌教地亩碑记》等。
（5）墓碑记。如元代安阳《西域使者哈只哈心碑》（《至正集》卷53）、清乾隆六十年（1795）襄城《重立云山大师舍公碑文》及清嘉庆十七年（1812）《重修清真宗师兖自序》（现存石羊街清真寺）、雍正元年四月立的邓州《铁铉墓碑记》、道光二十三年桂月的《筛海默穆都哈之墓志》（现存郑州北大寺）、乾隆二十八年桂月荥阳城关乡金砦立的《岜岜墓记》等。
（6）兴学碑记。如民国二十年襄城石羊街清真寺《清真女学碑记》、清咸丰九年二月开封文殊寺街清真寺《文殊寺街清真寺义学碑》、光绪四十一年杏月开封王家胡同的《女学堂碑记》、光绪年间博爱西关清真寺《复兴德善堂兼立经书义学碑记》、清道光二十年三月开封文殊寺街清真寺《刘氏重树先人乐输清真寺市房碑记》等。其他碑记。如开封北大寺宋嘉祐二年三月《龙马负图处碑》及清阿桂撰书《龙马负图碑跋碑记》、博爱西关清真寺现存清咸丰十年十一月《清化西关筑城记》、原阳陡门乡仁堤村光绪三十三年和道光九年立的两通《塌河改道重修碑记》等。另外尚有一些阿文碑记。
这些碑文资料虽在系统化、体系化等方面尚存在缺陷，但亦有自身的特点：第一，数量多。河南清真寺在清代有500坊以上，建国后最多时达900坊。按一坊至少二通碑文的约略估计，已实为可观。每通碑记都能反映出发生在各地的一些历史事件，将这些内容融汇贯通起来，即是一部中原清真寺史，一部伊斯兰教河南传播史。第二，范围广泛。河南回族的分布特点是"大分散小集中"，凡回族集中的地方，多有请真寺，故碑文档案资料广布河南全省各地，成网络状。碑文内容范围较广，涉及伊斯兰教史、清真寺史、教理、教义、教育、人物、义举功德、风俗议约、宗教遵行、政府政令政策、寺院经济等方面。第三，历时较长。河南清真寺碑记资料现存的最早时间是元代，至今历时600余年，这就为我们提供了较长期的历史资料。一些碑碣资料之中所列的回民捐施姓名、钱额，及其他形式的谱系等则是研究回族姓氏学、人口学等方面的重要史料。如禹州山货厂清真寺的清乾隆四十三年《捐修卷棚碑记》中，记载了重修此寺卷棚时捐款人的姓名及所捐钱数。所列捐款人计151人，其中赵姓87人。一般情况，捐款以户为单位来计算的，凡捐款户，在碑文中只写一人的名字，这就是说，至乾隆四十三年，山货厂回族最少亦有151户之多了，可约略估计当时回族人口数。新野县横堤铺清真寺两壁间嵌列丁氏宗支分布状况的碑刻，记录丁氏家族于明末由洪洞迁至桑坡，复由三世祖迁至新野县横堤铺，以及后世子孙迁徙分布于南阳、镇平、邓县、方城、内乡诸县各辈人员的详细名单，是绝好的家族谍谱碑刻档案，是研究丁氏家族活动轨迹、人物情况等的可靠史料。第四，从中国回族史研究角度看，具有地方色彩。这些碑文资料的发掘利用，于河南回族史研究的开拓大有裨益，且必将大大丰富中国的回族史研究。这也是本文大量使用回族碑刻资料的原因之所在。
